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 文章主題 : 轉貼--佛經的結集與特色
文章發表於 : 2013-12-16, 23:47 
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轉貼--佛經的結集與特色

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佛經的結集與特色

第一四五期, 線上慧訊 說法台 2013年 7月 20日 宏印法師
宏印法師

佛經可完全相信嗎?

印順導師在《原始佛教聖典之集成》的最後一章中曾說:「佛經不應該有真偽的問題,只是了義說與不了義說,究竟說與方便說的問題。」雖然我們知道,佛經有實說有權說,但是,到底怎樣去判斷那一類實說、那一類權說呢?

關於目前佛教界爭議的一些事件,譬如嬰靈的存在與否、陀羅尼被的可信度等,提倡者都說是根據佛經的記載,反對者卻又大肆抨擊。諸如此類的問題,不禁教人懷疑,佛經可不可以盡信?又每部經的開頭都冠上:如是我聞一時佛在舍衛國或王舍城或…某某地點,說了這部經。然而,是否真的這些經都是佛說的?佛又為何在這部經說,這些法很重要,在那部經卻教眾生不要執著這些法?如果各位常看佛經或常聽弘揚佛法的演講,就會發現這些問題。

佛經結集的因緣與開展

阿育王時代,才有文字記錄的佛經出現,在這之前有沒有佛經?如何流傳下來?

為什麼每位法師對自己所弘揚的佛法,都說有佛經做根據,但是有時彼此所說的法門,又似乎有點不相容?遇到這些問題該怎麼去處理呢?基於這樣的原因,我選擇了「佛經的結集與特色」為題,就佛經的形成、由來以及產生佛經的過程,向各位提出我個人的研究與看法。

大家都知道,一些古代的偉大思想家,如東方的孔子、西方的蘇格拉底…;這些聖者都沒有親自寫作流傳,而後世人所讀到有關這些先哲思想的作品,都是他們的弟子所記錄結集而成的。佛教經典的產生也是如此,雖然佛陀在世的時代,印度已有文字,但當時的佛陀並沒有文字的著作,至於正式以文字記錄佛陀一言一行,並流傳成為佛教典籍,是在佛陀入滅後一百五十年,阿育王稱帝時代產生的。阿育王登基的時間,有的說是佛入滅後二百五十年,有的說是一百五十年,根據印度流傳下來的碑文或文字考證,阿育王時代為佛陀入滅後一百五十年開始,此說法較為學術界所採信。

那麼,是不是在阿育王時代之前,或者沒有文字整理的時候,就沒有佛經了呢?

是否有了文字記錄、編輯才算有佛經?

其實不是這樣。

佛陀在世時就有佛經了,只不過那時候的佛經,是口耳相傳;佛陀在某一個地方,對某一些人講某些法門,這個因緣的始未,以及講一部經的來龍去脈的前後結集,就是一部經了。也就是說,在佛陀住世時,以及佛陀剛入滅,而僧團尚末分裂成上座部與大眾部之前,佛經都是口耳相傳的。僧團正式分裂成上座部與大眾部,也是在佛陀入滅後一百五十年左右的阿育王時代,稱為部派佛教。

現在的學術界,南傳佛教的學者與北傳佛教的學者共同認定,最早期的佛經確實是《阿含經》,其中又以《雜阿含》為最早。「阿含」兩個字,按照佛經的解釋有兩種意思,一是理相上,一是事相上的解釋;譬如普門品說:「於大海遇黑風吹其船舫,飄墮羅剎鬼國…。」就事相上,是在敘述事件;在理相上,是說一個人遇到逆境而起了瞋恨心。從這兩個觀點來說,「阿含」的第一個意思是「法歸」-一切法之歸趣;好像百川匯於大海一般,佛弟子將佛說的法都歸聚在一起,這叫做法歸。

阿含經依照性質與出現的前後不同,分成四種阿含。比如,講感應、講神通或講天人加持,這一類的在《增一阿含》說得多;講無常、無我、涅槃等真實觀的,《雜阿含》說得多;記載佛弟子的故事,以及佛陀過去的故事與佛陀一生的業力,《長阿含》說得多。

總之,「阿含」的意思就是「法歸」與「轉誦」—輾轉傳誦;也就是要告訴各位,最初的佛經,是口耳相傳,轉誦下來的。

我們今天說佛經的結集,並不是文字的記錄就是結集,比如佛陀剛入滅的第一年夏天,佛經就開始結集了,這次的結集是由大迦葉尊者出來倡導的。

因為佛陀在北印度拘尸那城的雙樹間入滅之後,弟子們把他放在金棺木中準備火化,但是怎麼燒也燒不起來;有神通的人就說佛陀是要等大家都到齊,等大迦葉尊者來主持荼毘大典。佛陀入滅的消息傳開之後,大迦葉尊者即由南印度趕回北印度參加荼毘大典。路上遇到很多的比丘,絕大多數的比丘都傷心難過,一面痛哭一面趕路回拘尸那城。但是有一些惡性比丘聽到佛入滅的消息卻很開心,他們說:「佛在世時實在很囉嗦,戒律一大堆,這也不能做、那也不能做的,現在大沙門走了,我們可自由了。」迦葉尊者聽到這話,心裡難過,心想佛陀剛入滅,就有這些惡劣比丘如此囂張,絕對不能因為佛陀入滅而使佛法也在人間消失。於是他徵求所有證阿羅漢果的長老上座同意,號召起來立刻著手佛經的結集,這就是歷史上有名的王舍城結集。

王舍城就在靈鷲山下,有一個洞窟叫「七葉窟」,因那個洞窟的峭壁上有一棵樹只剩下七片葉子而得名。就在洞窟裡舉行了結集的典禮,參加的人有五百位,所以王舍城結集也稱為五百結集或稱七葉窟結集,這是第一次的結集。

第一次結集,並沒用文字作記錄,只是參加結集的五百位長者阿羅漢,共同默契承認結集了那些經典,公推阿難尊者結集「經」,公推優婆離尊者結集「律」。第一次結集只有經和律,經的梵語叫修多羅,律叫做波羅提木叉或叫毘奈耶。

印順導師曾經把經典結集的前後次序分成四個階段,以我查考的歷史資料顯示,第一次與第二次的結集,比較有歷史可信性,至於是不是有第三次結集,說法見仁見智。第二次結集,參加的人有七百位,所以也叫做七百結集,如果以地點來說,就叫做吠舍釐結集,結集的原因是由於上座部與大眾部的分裂而產生的。

第三次結集,有說是在華氏城或說是在迦濕彌羅,迦濕彌羅就是西北印度,古代叫做尉賓。第三次結集不是全面性的結集,是屬於部派的結集,因為那個時期已經進入分裂後的部派佛教時期,當西北印度「迦濕彌羅」的部派舉行大結集時,東南印度的人卻不承認,也不參加結集。所以第三次的結集是地區性的部派結集。

大乘經典的爭議

大乘是否為佛所說?這個爭議在古印度是一個很嚴重的問題。到了佛滅五百年,雖然大家都承認大乘經,但是大乘經如何產生,仍是一個「謎」。

說到這裡,我要告訴各位,小乘的經典在歷史上是可以考證的,有可信的歷史可以研究,但是大乘經典的產生卻是一個「謎」,歷史上沒有記載有那些人在什麼時間、什麼地點結集了大乘經典。但在佛滅後二百五十年或三百年的部派佛教時代,就逐漸有類似大乘經出現,佛滅四百年再出現大量的大乘經,到了佛滅後五百年的時候,出現了更多的大乘經,而且取得更多人的相信。

大乘是否為佛所說?在當時的印度就已發生爭執,相信的人就說大乘是佛說,不相信的人就說大乘非佛說,並排拒大乘經。大乘經典的爭議,在古印度也是一個很嚴重的問題。到了佛滅五百年,龍樹菩薩出現,那時候的大乘已經成了氣候,成了時代的主流,大家都承認大乘經,可是大乘經怎麼產生的,還是一個「謎」。

承認大乘經的人,對於大乘經如何產生,認為並不是問題,頂多說是某一位老比丘從大雪山上下來,重新傳誦出來的,就把它當做是佛所說的,流傳了下來。或者像龍樹進入龍宮,在龍宮發現大乘經;又密教說,在南印度的一個南天鐵塔,打開鐵塔門,發現了大量的密教聖典、佛經;就用這樣的一種譬喻和象徵,使經典傳誦出來。這是經典本身的隱喻,可是仍然不能滿足比較人間的、歷史的、理性的態度,人家還是要追問大乘經的來源。

經和律由於冠上「佛說」二字的緣故,受到較多的爭議,「論」的爭議比較不明顯,因為論多是歷史上的高僧大德、菩薩論師所造,有人名、有時間、有地點。譬如《大毘婆沙論》有二百卷,就是收集關於上座部到一切有部的部派總集成,這一部論在研究佛教方面的地位很崇高,內容很豐富。像這種書在印度的梵文已經消失了,保留在漢文尤其彌足珍貴。

本來在日本有一位權威學者宇井伯壽教授,他認為漢譯的佛典不足採信,不能當做研究佛學的文獻依據。直到近代,透過印順導師的研究、著作,把漢譯經典的地位提高,日本學者也開始重視漢譯經典。不過歐洲的研究佛學者依然看輕漢譯經典,尤其在幾十年前,除了巴利文與梵文外,其他資料都只是列入參考而已。經過日本人不斷的充分考證,將巴利文、梵文與漢文作對照、研究,並經常修正歐洲人的觀念及歐洲人的文獻資料,漸漸的,歐洲人才了解到,原來中國佛教這些具有代表性的漢譯經典,價值很高、不容忽視。

從前面所述內容,我們已經了解小乘經典是有根據的,而大乘經典比較沒有根據。那麼,究竟大乘經典是如何產生的?這個問題稍後再介紹,現在先談經典的結集與形成的先後,以及它們的特色。

經典結集的先後與特色

第一次結集,把佛陀的言行結集成九部經。現在我們所讀的佛經,已經不是當初結集時的樣子,而是經過增飾的。

印順導師提到,佛陀一入滅後,佛弟子第一次的經典結集,是將佛陀的一言一行結集成九部經。現在我們講三藏十二部經,其實早期只有九部,三部是後來再增加的。唐朝以前也沒有「大藏經」這個名稱,是南宋以後,有了雕刻編輯,在皇帝支持下雕刻大藏經,才有這個名稱,古人只稱為「一切經」。

最初結集的佛經,分成九類性質而編成九部:

第一類叫-「修多羅」,中文叫「契經」,是散文體的佛典。

第二類是「祇夜」,也叫「重誦」,是韻體文;例如誦讀普門品,前面有一段長文,後面有一段偈誦「重誦」,就叫做祇夜。

第三類是「伽陀」,佛經完全用偈誦的韻文體出現。

第四類是「因緣」,記載著佛陀或佛弟子的事蹟始末。

第五類是「譬喻」,佛用譬喻的方式所講的經都歸於此。

第六類是「本生」,就是世尊或佛弟子過去生的因緣,稱為本生。

第七類是「本事」,佛陀對弟子敘述,過去七佛修行、度眾生的故事,稱為本事。

第八類是「未曾有」,說明佛陀本人及佛弟子不可思議的奇蹟,或證悟的境界。

第九類是「優婆提舍」,就是「論」,是最早期論藏的前身;佛陀偶然言簡意賅的開示,再由大尊者上座加以演繹發揮的這類佛經,就編入優婆提舍。

第一次結集是將佛陀的言行結集成九部經,第二次結集是演九部經為四阿含。四阿含的成書是到了阿育王的時代,接著是依四阿含成立「雜藏」。

我在前面說過,四阿含以雜阿含出現最早,接著是中阿含、長阿含,而後是增一阿含。四阿含的性質各不相同,比如龍樹菩薩在《大智度論》講到四種悉檀,他認為雜阿含屬於「第一義悉檀」,也就是「究竟說」、「了義說」的意思。

「悉檀」叫做顯揚真義。明顯弘揚真義的經,都在雜阿含,所以,同一個故事出現在雜阿含很簡略,出現在增一阿含就很詳細;雜阿含的經文很枯燥簡要、生澀,增一阿含對於故事的敘述就來得生動,比較文學和活潑;這涉及到佛經編輯先後的關係。

南傳有位高僧叫做覺音,他把增一阿含整理出來,稱為「吉祥悅意」,內容為勸人布施、持戒、修定,能長壽消災、免難得福昇天,讓人得吉祥、得悅意,這種思想與天神教的信仰動機、願望有關。像這一類隨順凡情而宣說的法門,就歸入增一阿含,為世界悉檀。

如果是對治性的,破斥外道邪知邪見的這一類經文,中阿含收集的多,所以龍樹解釋中阿含為「對治悉檀」。在印度那樣的種族與信仰繁雜的文化背景下,特別需要破邪顯正。這一類引導眾生起正信的對治性法門,都在中阿含。

眾生根機無量無邊,法門也就無量無邊,各個眾生可能要各個不同的法門來修;契合眾生個別根機,滿足眾生個別差異性需求的這一類法門,就歸集在長阿含。所以長阿含是屬於「各各為人悉檀」。

了解四阿含的性質以後,關於佛經的內容問題,我們會發現正如《妙法蓮華經》所說:佛陀講經有一種態度—「開權」、「顯實」。權就是權宜、權巧方便;實就是實暢本懷、如實。佛陀講經有實說與權說,這個觀念非常重要。

像雜阿含第一義悉檀的顯揚真義就是實說;增一阿含的世界悉檀或者長阿含的各各為人悉檀,就是權說,權宜契機的說法。所以,我們常說佛法有契機、有契理,契機和契理到底怎麼去把握?說到這裡,前面尚未討論主題之前的幾個疑問,差不多得到一個明朗的態度了。

佛經可完全相信嗎?印順導師在《原始佛教聖典之集成》的最後一章曾說:「佛經不應該有真偽的問題,只是了義說與不了義說,究竟說與方便說的問題。」雖然我們知道了佛經有實說有權說,但是,到底怎樣去判斷那一類是實說,那一類又是權說?那就見仁見智了。

譬如報紙大登特登的「嬰靈」,它也有根據,我們勉強也相信它是佛說,但頂多也只能稱為權宜中的權宜、方便中的方便罷了。佛經本身就有一個譬喻:佛法最早最原始是很純的,好像高山上流下來的水,沒有受到任何污染、清涼可口,甚至可以直接掏飲。但是,當水流到中游、下游時,就漸漸受到污染了。佛法也是如此,佛最初講法是很純的,但是印度版圖大、種族、語言、階級制度與文化都相當複雜,戰亂又多,佛法流傳久了就會開始摻雜。

佛陀在世時,只在中印度的恆河兩岸行化,佛陀入滅一百五十年,孔雀王朝阿育王統一全印度,也把佛法遍布全印度。根據歷史的考證,阿育王甚至派遺傳教師,到過今天的希臘、越南、緬甸、西域,甚至到龜茲,也有人懷疑他也到了大秦,當時秦始皇與阿育王國同時代。

孔雀王朝一沒落,中印度再產生第二個王朝,國王信奉婆羅門教,中印度興盛的佛教受到嚴重傷害。中印度的出家人向南北逃去,向北逃的,到了西北印度,《說一切有部》就在這裡發展;向南逃的就到東南印度,所以佛滅三百年到四百年左右,中印度恆河流域的佛教相當沒落衰微。

第一次的佛教法難,西北印度和東南印度的佛法仍然相當興盛,以後的大乘唯識學,就是從西北印度來;中觀性空般若就是從東南印度發展出來。因為區域性的不同,區域性的適應,使得後來的中觀和唯識學一直很難相融。這是受到這些帝王對佛教的迫害,而分成南北兩路發展,佛法在歷史上的發展,不能不注意到這個問題。

那麼,現在的小乘經典和大乘經典,是否就是當初結集完成時的樣子?譬如現在讀到某一部經是五千字,是否當初結集時就是五千字?事實上,大藏經裡面往往早期與後期的同一部經典,會出現好幾個人的翻譯,不論小乘經大乘經,看多了就會發現佛經有經過「增飾」的情形。

經過增飾的佛經,不能說是後來假造的。比如我前面說的,佛陀有時候只對弟子做簡要的開示,而中、下根器的人沒聽懂,就要靠上座部的阿羅漢再加以演繹。有一次舍利弗尊者將佛陀講的一句話,詮釋了七天七夜還沒有講完,後來人家把他所說的話去請教佛陀,佛陀回笞:「如是法,如佛說。》」意思是說:舍利弗說給你們聽的法,和我所說的一樣。舍利弗親自得到佛的印證,所以他被稱為智慧第一。由此看來,佛陀在世時弟子們就有增飾的情形了。

佛弟子將佛說的話又加以發揮解釋,是屬於一種增飾,佛經也是一樣;比如妙法蓮華經有七卷,但目前的學術界認為最原始的妙法蓮華經可能只有三卷或四卷。佛經經過歷代傳承、時空演變,比如從東南印度傳到中印度,再傳到北印度,這種流傳的歷史演化,使這些文章增加了幾品進去,或某一段、某一品的敘述增長了。

尤其從顯教傳到密教的經典,這其中的增飾最明顯,好多大乘經典早期的翻譯並沒有咒語,但是到了後期的翻譯,明顯的增加了陀羅尼品,也就是咒語,這就是傳到密教時增飾的。密教成為佛教公認的一種修行法門,大家也接受他了,所以後來這些經典在結集的時候,也都要有陀羅尼品,少了陀羅尼品會覺得不像佛經。事實上,可以查證得出來,佛陀親口說的陀羅尼並不多。

譬如藥師灌頂真言,是十二藥叉大將說的,十二藥叉大將是天神護法、夜叉,他們聽佛陀講藥師經後發願:末法時代如果有人諷誦這部經、持我這個咒,我就加持這個人。所以,大部分咒語都是屬於這種天龍八部、夜叉、羅剎、鬼神的名號;也有少部分被認為是本尊(佛)現藥叉相而宣說的陀羅尼。

又譬如,我們現在所看到的《六祖壇經》都不是原本,已經是第四手的,都是丁福保註解的那一本六祖壇經。中國的大藏經與日本人編的大正藏,就搜集了兩個版本的六祖壇經:一本是元朝的高僧編訂的,也是目前最常見的版本;另一本是民國以後在敦煌發現的「敦煌本」。經過學界包括印順導師在內的研究,敦煌本也不是第一手,在敦煌本之前可能還有一本古本的六祖壇經。

如此一來,大家或許會疑慮,以為我們看不到真面目的佛經。其實,看佛經要有慧眼,六祖大師也告訴我們:「心疑法華轉,心悟轉法華。」看經要會轉經,不要被經轉。所以,經文本身也會暗示,那些地方是如實說,那些地方是方便說,那個是主題,那個是副題。比如法華經,六七品之前是主題,十、十一品可能是副題,到二十品之後顯然是增飾。

要了解佛經增飾的問題,應該還要知道印度人的民族性。印度人的文字、哲學、宗教幾乎是密不可分的,所以印度人的文學創作就是宗教創作,印度人的宗教創作也幾乎就是用文學創作。文學注重的是象徵的、襯托的,以及生動的文字描寫,因此,印度的宗教徒對於他們宗教的聖典結集,不論是文字上的潤飾及文章的體裁,就帶有濃厚的文學性質,尤其大乘經的這種成分更重。

大乘經典與小乘經典的異同

大乘經是藝術性的,它保有佛教傳統的實踐精神,富有感化力,小乘經論卻不免流於枯燥繁瑣…。

印順導師曾經在書裡提到:大乘經是藝術化的,小乘經是科學化的。科學是什麼?科學是理性的,科學是有多少證據講多少東西出來的;藝術則是文學性的、象徵性的、襯托性的。大乘經是藝術性的,它保有傳統佛教的實踐精神,富有感化力,小乘經論卻不免流於枯燥而繁瑣。所以各位讀大乘經一定要用宗教情操來讀,才能與宗教的境界相印證。尤其大乘的修行者稱菩薩為「覺有情」,更必須具備有菩薩的精神,和菩薩的悲心願力,這樣才能體會到菩薩的人格情操。

所有的大乘經都在讚歎菩提心,都是在提倡菩薩道,至於解脫、斷我執、空、無相、緣起、性空,這些「般若」理論,嚴格說起來,是有佛教時就有了。只不過,小乘人積極於個人求解脫、了生死,而更加重視罷了;大乘則強調入世度眾生的悲願情懷,而不急於斷煩惱的解脫,這是大乘經的特色。

上面提到,由四阿含而立雜藏。為什麼有雜藏的產生呢?早在第一次結集時就出現雜藏這個稱呼了。當時大迦葉尊者發起的王舍城五百羅漢結集,經過三個月結集完成之後,富樓那才由南印度帶了五百徒眾趕回來。富樓那請教迦葉尊者結集的結果,於是迦葉尊者向富樓那說明了這次的結集內容。富樓那聽完迦葉的說明,對戒律方面有些部分認為佛不是這麼說的,並提出自己聽到佛說的內容,但是迦葉不贊同,於是兩人意見產生分歧。

第一次結集時,沒有參加結集的人當中也有很多是證聖果的,而只選了五百位參加,部分原因也是因為阿闍世王發心供養五百位,太多人了他也負擔不起,因此很多人沒有被選上。沒被選上的人就在外面自己結集,人數比窟內更多,稱為「窟外結集」,富樓那尊者比較支持窟外結集的意見,於是漸漸的佛教僧團由於意見不同而產生了分裂。

窟外結集在結集的態度上,比較兼容並蓄,沒有像窟內結集那麼拘泥。在第一次王舍城窟內結集不承認的那些神通,或天神說、在家居士說,包括持咒,不屬於四阿含之內,也不屬於律藏這一類的,就把它歸在一起,所以稱為「雜藏」。由雜藏再引申出《摩訶衍藏》,摩訶就是大,摩訶衍藏就是大乘藏—大乘法、大乘經。由雜藏裡的本生、本事、因緣以及未曾有等都編入雜藏,後來編入摩訶衍藏,甚至從這些產生後期密教的「陀羅尼禁咒」。

大乘講菩薩精神,什麼是菩薩精神?有人說是慈悲喜捨、積極入世、悲心度眾,或自利利他,自他兩利。古時候印度人弘揚佛法,智慧很高超,例如講菩薩精神就用譬喻、用故事,既生動又深刻有力;「本生談」所講的就是菩薩的精神故事。我現在就說一個本生談的故事:

有一隻住在深山裡的小麻雀;有一次,當動物們還在熟睡中,森林卻起了大火,只有這隻小鳥發現起火。牠著急的想:「火一燒起來,一定會燒死很多飛禽走獸,沒燒死的也會無家可歸、沒食物吃!該怎麼辦呢?」於是牠大喊:「失火了!失火了!大家趕快逃命啊!」一方面靈機一動,飛到森林邊上的小河,把身上沾溼,然後飛回來用身上的水滴撒在火上,希望把火撲滅。

這實在是杯水車薪,怎麼救得了?可是這隻小鳥卻來回不停的滴水,持續不斷的救火。天神帝釋在天上看到了,覺得很可笑,於是問小鳥說:「小鳥呀!火這麼大,河又那麼遠,不但遠水救不了近火,你那麼弱小,想滅火簡直是自不量力啊!」小鳥一面救火一面回答:「火能不能滅掉是一回事,但是我的悲心願力一定要這麼做。」這就像孔子說的,「知其不可為而為之」的精神,天神帝釋被小鳥感動了,於是降了一場大雨將火熄滅。

這個故事中的小鳥,就是現在的釋迦牟尼佛,他在多生多世之前,就已實行菩薩道精神—但願眾生得離苦,不為自己求安樂。本生記載的,就是這種菩薩道精神的故事。

修行一定不離戒定慧三無漏學,這是大小乘共同解脫的根本,修菩薩道同樣要與此三無漏學相應。我再講一個菩薩行為的故事:

釋迦牟尼在過去多生以前,有一次與五百個商人到大海裡去撈寶。回程時走到荒郊野外,天色已晚,無法再趕路,於是大夥兒就在荒野休息過夜。半夜來了一個人,看到這夥人帶了大批的金銀財寶,於是起了盜心,準備謀財害命。這個時候,只有一個人還沒睡,他發現有盜賊,而且這個盜賊還想殺人,這個商人心想:「如果任由盜賊殺人劫財,那他將來要背負的惡果太可怕了,若叫醒大夥,則這個盜賊也會被殺,一樣有人會犯殺戒,倒不如我將他殺了,如此一來,可以救五百人的生命財產,還可免去這個人的惡果,縱使我因殺人而必須下地獄,這也是值得啊!」於是這個商人起來與盜賊搏鬥,並殺了對方,保護了同伴。後來的經典讚歎這是菩薩的行為。

像這種破了戒反受讚歎的觀念,印順導師在妙雲集的《佛法概論》裡也提到。起初我看這本書,覺得導師的這個觀念怎麼這麼特殊?原來他是根據唯識宗《瑜伽師地論》的說法,後來我又看到西藏黃教祖師宗喀巴大師寫的《菩提正道菩薩戒論》,也有這樣的看法,就是說菩薩持戒,有時候為了菩提心、度眾生而不自觀戒。不自觀戒,就是殺盜淫妄酒五戒皆可犯,為度眾生而不持五戒,竟是菩薩的殊勝戒;這就是菩薩的修行與小乘人不一樣的地方。

小乘持戒很嚴格,譬如比丘出門托缽,遇見一位年輕的小姐落水了,這位此丘如果不救她,她就要被淹死,可是男女授受不親,戒律是禁止比丘近女色的呀!怎麼辦?該不該下去救人呢?答案是:不行。我查過中國的四部戒律—五分律、四分律、十誦律及大眾部的摩訶僧祇律,其中有三部共同的說法認為,比丘不能犯戒,至於落水的少女只有聽天由命了。這是小乘的做法。

佛法不一定由佛親口說

佛法不僅是佛說者,一切世間真實善語、微妙好言,皆是佛法。佛法有五種人說。接著要告訴各位一個觀念:佛陀說的法稱為佛法,但是佛法不一定是由佛親口說的。龍樹菩薩的《大智度論》第二卷說:「佛法非但佛說者,一切世間真實善語、微妙好語,皆出佛法中。如佛毘尼中說,何者是佛法?佛法有五種人說:一者佛口自說,二者佛弟子說,三者仙人說,四者諸天說,五者化人說。」毘尼是律藏,佛弟子指比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷。比如《雜阿含》記載,有位質多長者,說法無礙,比丘尼、初學比丘在他的指導下證果。所以現在有些人在爭議說,居士可不可以昇座說法?其實在印度時就有居士昇座說法了,只是,不論居士或出家人講經說法,都應該將功德回向三寶及一切眾生,感謝得力於佛法僧三寶的功德加持,這樣就不違背了。

第三個「仙人說」,仙人不一定指佛教仙人,外道的五通仙人或者一通仙人、二通仙人,他們有時候說的,和佛法意思一樣,就是佛法了。第四種是諸天說,就是天人、天神說的佛法。第五種化人說,證果位的羅漢、菩薩或佛陀運用神通變化成各種形象而說佛法。但是並沒有提到夢中說,可是我們大藏經有提到夢中說,那是明朝的一個皇后,她夢見天神來向她說法,就一字不漏的背誦出來,經過高僧驗證認為是佛法,於是皇帝頒令將它編入佛經。所以到了中國,就加了一個夢中說,這也不能說完全錯,只是另一種觀點及審核的問題罷了。

綜合這五種,我們再看《大智度論》龍樹菩薩說:「入佛法相,名為佛法。」在印度歷史上的高僧,他們已經培養出一個共識,就是剛剛那五種人說的都是佛法,所以到了龍樹就說:「修多羅相應,不越毘尼,不違法相。」只要與修多羅(經)相應,不越毘尼就是不違背戒律的條文,也不違反阿毘達磨(論)的法相,如此就是合乎佛法。

在四分律裡面講到,有一個法則來認定法或非法,即佛親口所說,或者是佛弟子、諸天、仙人、化人說而經過佛的認可,就是佛法。比如《大方廣佛華嚴經》,釋迦牟尼佛都是緊閉金口,整部華嚴經幾乎都是大菩薩在講他們的境界,他們的菩薩道和菩提心怎麼修,最後再由佛陀來印證他們所說的法。又比如《維摩詰所說經》,整部經從頭到尾都是聲聞弟子和大菩薩應對辯論,以及維摩詰居士說法,由他示現生病而引導出這一部生動的經典,最後也都是佛陀來印證收場。所以大乘佛教才有一句話說:「法王無事,法付法子」,佛陀很少先開口說法,都是由菩薩們講自己修行的法門。楞嚴經也是個個菩薩在講自己的圓通法門,觀音菩薩是耳根圓通法門,大勢至菩薩是唸佛圓通法門,而最後也是佛陀來圓場。

我對佛經、佛法做這樣的介紹,就是要告訴各位一個觀念:佛法和佛經不一定要與佛說連成一直線。甚至佛在世時,所謂的佛經,就沒那麼死板板的,要「佛親口說」才能稱為經,佛弟子說的也都稱為經。而且大量的佛經都是在歷史的結集形成中出來的,佛弟子的修持,體會到佛陀的精神,深信佛的法印相印證,所流露出來的那種境界,而且得到這些聖者的共識,結集出來的這些經典,在歷史上越來越多。

想要了解這些歷史的演變和結集的形成,也要曉得佛經在印度的文化和背景,以及契合印度人的根機,所以佛經的實說和權說,這種方便的、權宜的說法就有相當的彈性了。

佛經傳到了中國,由於中國在春秋戰國時代就已經是一個高級文化了,所以對於佛經那種適應印度民間信仰的權宜說法,以及佛經傳入西藏之後,與當地民間信仰相結台的神鬼色彩,中國的儒家、理學家或高級知識分子是比較排斥的,尤其近代深受西洋科學影響的,像胡適這一類的知識分子更甚。因此,我們對佛法的選擇與接受,以及如何弘揚佛法的真面目?都需要從佛經結集的歷史,去抉擇何者才是真正了義的佛法。由於裡面的細節太多,我只能重點式的、簡單扼要的介紹,希望能幫助各位,對這方面有多一點的認識。


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 文章主題 : Re: 轉貼--佛經的結集與特色
文章發表於 : 2014-02-11, 18:00 
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比如《大方廣佛華嚴經》,釋迦牟尼佛都是緊閉金口,整部華嚴經幾乎都是大菩薩在講他們的境界,他們的菩薩道和菩提心怎麼修,最後再由佛陀來印證他們所說的法。又比如《維摩詰所說經》,整部經從頭到尾都是聲聞弟子和大菩薩應對辯論,以及維摩詰居士說法,由他示現生病而引導出這一部生動的經典,最後也都是佛陀來印證收場。


世尊需要緊閉金口嗎?輕鬆閉嘴不行嗎?


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